[12]《传染病防治法》于1989年制定，后经2004年修订完善了传染病预警信息与疫情信息公布制度，尽管2013年再度修改，但并未修改信息公布相关内容，所以《传染病防治法》中关于信息公开事项的实质变动时间是2004年。

三分肢说提倡在二分肢说的基础上增加个案中应适用之实体法规，借此限定生活事实之范围。[26] 参见注[25]，第64页。

若被撤销或职权变更机关是前诉被告，而前诉原告又起诉继续行使原机关职权之机关，则此情况被视为当事人相同。而在司法实践中，重复起诉的样态并未止步于以上两类。例如，有观点认为，重复起诉仅指诉讼系属后、判决确定前的再诉，[8]而判决确定后的再诉则被纳入既判力消极作用之范围。四、实践检视：行政重复起诉之误认、矫正及本土路径 除《行诉法解释》第106条外，该解释第69条第1款第9项规定的诉讼标的已为生效裁判或调解书所羁束，往往也被视为行政重复起诉的判断依据，但从司法实践来看，我国法院认定的行政重复起诉却呈现出更为多样的样态。[18]如前文所述，考虑到后一种情形之禁止再诉将混淆既判力的消极作用与积极作用，故对案件同一性的认定应以诉讼标的相同为标准。

笔者认为，上述缺陷均带有根本性，在客观上无法被消除。[35] 参见王薇诉青岛市政府等行政赔偿及行政复议案，最高人民法院（2016）最高法行申4713号行政裁定书。失去了传统支撑的宪法在近代中国的发展命运多舛，举步维艰。

直到1896年戊戌变法前夕，梁启超尚作《古议院考》，从《周易》《尚书》《周礼》《礼记》《孟子》等儒家经典著作中考证中国古代的议政制度，并认为以往的中国，尤其是汉之前虽无议院之名，而有其实法先王者，法其意。在戊戌变法的同一年，也就是1898年，光绪皇帝详加披览了朝廷重臣、洋务派首领张之洞为反对康有为维新变法、君主立宪而撰写的《劝学篇》，并大加赞赏，认为张之洞持论平正通达张之洞《劝学篇》，冯天瑜、姜海龙译注，中华书局2018年版，第1页。陈茹玄等人更是从宪法学的角度对宪法中的尊孔条款不合时宜进行了言简意赅的归纳：其实，‘孔子之道为修身大本一语，词泛而义晦暗，此种条文，不独为宪法之赘物，抑且为宪法之大忌。在具体的内容方面，礼与宪法也有着相通之处，比如：中国古代虽然没有现代意义上的权力限制，但对帝王与官吏的道德要求、官僚机构间的职能分工与制约并不缺位;虽然没有现代民主思想，但却有着与当时社会发展相匹配的民本主义;虽然没有现代的权利意识，但也有着全社会一直认可的议政标准。

其结果是立宪难行，礼教难保。陈茹玄认为从广义的宪法定义而言，我中国自有史以来，未尝一日无政府;有政府自有其组织之决定与权力之分配法，立国五千年，固无日不有宪法也。

为国家一切法度之根源。康有为在自己创办的专门刊载康氏一人文章的《不忍》杂志上发文，抨击民初政治与社会的乱象，提倡将孔子的学说奉为孔教，并以之为国教。不仅如此，礼与宪法的隔绝，还将中国人崇尚了数千年的主流价值观——礼推向了宪法的对立面而遭到批判，社会共识因此而被削弱。顾涛：《汉唐礼制因革谱》，上海书店出版社2018年版，第2页。

这种解释忽视了从宪法自身形成发展的规律方面加以解读——笔者认为，忽视了宪法与礼之间的历史逻辑关系才是宪法在近代中国发展南橘北枳、不如人意的原因所在。对于这些人来说，如同1840年之后50年里的大部分士绅一样，核心关切的仍然是那些有关儒家学说的传统问题。将Constitution匆忙译为宪法的直接后果是隔膜了礼与宪法的联系，因为在中国传统的表述中，宪法既没有根本法之意，更没有国与民约之义。应该承认，这种释义广受学界的质疑和诟病。

民国时期程树德就对将英文Constitution译为宪法提出异议。由此否定了孔子之后的学术传承。

众所周知，唐玄宗时期制定的《唐六典》是仿《周礼》之作，而《周礼》则是儒家的经典之一，成书于春秋至汉，是西周官制的追记。钱穆亦认为：康有为自维新一变而为顽固，又各趋极端。

程树德认为民国初期将清末的宪法改称约法的翻译与民约之旨暗合，较宪法为胜。比如1930年陈汉章作《古有宪法考》，文中辑《墨子》等证明夏王朝已有宪法。二是，清末民初的人们更多地将宪法作为一种工具，统治者欲以其巩固自己的权力，持维新、共和思想者亦将其视为救亡图存的工具，他们无法像古人对待礼那样的从容且尊崇，‘为经学而治经学之精神者，渺不可得。而在效法西方宪法时又迷失了自我，反倒丧失了与西来宪法融合的资本与能力。在对宪法的解释上，康有为牵强地将孔子奉为制宪的始祖，将《春秋》奉为天下后世的宪法。论证礼在中国古代的宪法地位，首先必须明确宪法的定义和特征。

当西方宪制传入时，主张移植宪法、效法西方的主导者们未能自觉地将礼与宪法相联系。民国之初，礼教虽然未能在宪法中取得国教的地位，但尊孔条款的入宪总算是使传统与现实有了联系。

非空文之宪法所能救也。梁启超：《饮冰室合集》（第1册），中华书局1989年版，第94-95页。

然而，古籍中的宪法字意与西来宪法的表述不仅在字面上不尽相同，含义也大相径庭。正是在这种背景下，1913年修订《中华民国宪法草案》时，发生了国教案。

萧公权认为：康有为此时的主张已经与戊戌时期反对变法的洋务派并无二致，其多行欧美一新法，则增中国一大害之论：实与张之洞辈‘中学为体，西学为用之主张相呼应。《通典·选举志》记载了这样一条唐代铨选官吏的标准：不习经史无以立身，不习法理无以效职。具有创制与复制能力的礼在这场朝廷主持的变法中被忽视，几乎完全缺位。参见梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第86页。

陈茹玄记道：闻当日宪法起草委员会中属进步党之委员，主张以孔子为国教;而属国民党之委员则极力反对之，结果两方互让，遂有此句之加入。（二）礼的崩溃 民初政治局势纷扰，学派主张繁杂，社会共识撕裂，民初有主张恢复清室的复辟派，如刘廷琛、劳乃宣等;有主张袁世凯称帝的君宪派，如杨度、严复等;有独树一帜的联邦论者;有孙中山等的三民主义、民主共和等。

胡适：《胡适文存》（第四集），黄山书社1996年版，第360页。自1912年至1925年，十三年的时间中，民国政府所立约法、宪法竟达6部之多，全无作为国家根本大法所应具有的稳定性。

虽然在戊戌变法伊始，康有为就上折请尊孔圣为国教;汤志钧编：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第279-284页。当法律的条文与礼所提倡的忠孝节义冲突时，法律往往会依据礼而为孝子烈女、忠臣义仆、侠客义士网开一面，以弘扬礼的精神并彰显礼所具有的根本大法的地位。

然而当时的社会变革却背离了这一逻辑。而以孙中山为首的民主共和派则将清廷的预备立宪视为一场对民众的欺骗。清末民初礼与宪法关系的不如人意，也许可以从历史学研究的成果中寻求到答案：与西方法治形成明显对照者，乃中国的礼治。知县怜悯他一片孝心，上书州府，请赦免李复新的杀人之罪，并以孝烈旌表其门。

礼在中国古代的宪法地位已如前所述，《礼记·礼运》引孔子言：故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。对于立宪、宪法，胡适却只字未提。

其次，更为甚者，这种为粉饰军阀专权合法的宪法，常常与战火相伴而生，自然而然引起人们的反感和不满，其不仅无法凝聚人们的共识，反而加速了社会的分化。当时天下大乱，王法不行，贾成伦又人多势众，李复新只好佯装怯懦，使贾成伦无意再加害于他。

其次，推行变法的朝廷当权者并未关注到礼与宪法两者的可比与嬗变关系。梁启超在总结清末西方思想输入的教训时说道：晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生，殆全体未尝参与此运动。